Paul WELLS: La théorie politique «réformationnelle» et le pacte social

Paul Wells, né à Liverpool au Royaume-Uni, est professeur de Théologie Systématique à la Faculté Jean Calvin, Institut de Théologie Protestante et Évangélique. à Aix-en-Provence depuis 1974, dont il a été l’un des membres fondateurs en 1972. Il est doyen de ladite Faculté et Directeur des éditions Kerygma. Il est l’auteur de nombreux ouvrages dont plusieurs ont été co-édités avec les éditions Excelsis, le dernier étant la traduction en français moderne de l’Institution de la religion chrétienne, de Jean Calvin en collaboration avec Mlle Marie de Védrines (directrice honoraire de la Banque de France). Au mois de mai 2009, il a reçu le titre de docteur honoris causa en Lettres du « Westminster Theological Seminary » aux États-Unis. Paul Wells est éditeur de La Revue réformée. 

Livres et Articles de Paul Wells

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La théorie politique «réformationnelle» et le pacte social.

Paul Wells.

[Cet article a été publié en anglais (PDF) dans Themelios, 31 (2006: 3), 32-47, et présenté dans La Revue réformée en forme modifiée.]

Une des caractéristiques de la modernité en Occident est la montée de l’individualisme et son corrélat – la relation entre l’individu et la communauté. La séparation radicale entre l’individu et l’Etat a été considérée, dans le meilleur des mondes possibles, comme le moyen de garantir la liberté de l’individu, ses droits, ses croyances et sa vie privée, mais elle a été aussi un outil pour remodeler la société humaine au moyen de programmes imaginés par des «ingénieurs» sociaux. L’Etat est aussi considéré comme le bienfaiteur omniprésent et omnipotent qui prend en main les intérêts des citoyens.

Que ce soit dans une perspective démocratique ou dans un système totalitaire, l’Etat souverain est considéré, dans les deux cas, comme l’acteur agissant pour le bien public. Dans la perspective démocratique, le pouvoir est considéré comme étant assumé par des institutions politiques qui représentent le peuple dont elles ont reçu un pouvoir par délégation; dans le second cas, ceux qui détiennent le pouvoir estiment qu’ils savent ce qu’il faut faire pour le bien de tous. Les deux systèmes sont tributaires, en quelque sorte, de la pensée du Français Jean Bodin (1529-1596), un contemporain de Jean Calvin qui, dans son Six livres de la République (1576), a énoncé le principe de la souveraineté indivisible de l’Etat, qui est devenu le fondement des systèmes étatiques modernes et de la centralisation du pouvoir. «L’Etat de Bodin est étonnamment moderne, dans son caractère séculier. En revanche, c’est un Etat autoritaire. Au centre de sa construction se trouve la notion de souveraineté, de pouvoir absolu de faire la loi ‹sans le consentement des sujets›. Elle est perpétuelle et dépasse donc la personne du roi, indivisible et absolue.» (2)
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(2) N. Rouland, L’Etat français et le pluralisme. Histoire politique des institutions publiques de 476 à 1792 (Paris: Odile Jacob, 1995), 195. La «République» de Bodin n’est pas «république» au sens moderne du terme, mais se réfère à celle de Platon.
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Il n’est pas, dans mon propos, d’engager une longue discussion sur la politique en elle-même, domaine qui est en dehors de ma compétence. Je voudrais seulement indiquer que la politique politicienne n’est pas la seule façon d’envisager l’exercice du pouvoir dans une société et que ses conséquences peuvent être désagréables pour les gouvernés. Si le totalitarisme présente des dangers qui n’ont pas besoin d’être commentés, le modèle démocratique des pays libéraux en Occident a des inconvénients, dont le moindre n’est pas la désillusion quasi généralisée vis-à-vis de la politique politicienne.

La centralisation a été un moteur de gouvernement et de développement d’une politique cohérente favorisant la structuration et l’organisation des sociétés modernes, le développement de la liberté individuelle dans le cadre de la loi, avec l’élection d’un gouvernement représentatif. Cependant, la souveraineté indivisible de l’Etat réifié a aussi contribué à la mise en place d’unités monolithiques, de bureaucraties tentaculaires, de politiques impersonnelles et suscité la pensée que le pouvoir a raison.

A la fin de l’ère moderne, il est généralement reconnu qu’un retour en arrière est aussi indésirable qu’impensable, mais les problèmes soulevés par la puissance de l’Etat souverain indivisible et réifié ne peuvent être ignorés, non seulement à cause de leurs solutions historiques, mais aussi à cause de leurs incidences culturelles récentes.

Ces problèmes peuvent paraître insolubles à l’heure actuelle. Nous nous bornerons à remarquer que la notion de pouvoir centralisé suscite des questions relatives à la sauvegarde de la liberté individuelle. Le grand perdant du développement de la centralisation étatique a été le fédéralisme des structures sociales complémentaires (3), c’est-à-dire en pratique les institutions intermédiaires entre l’Etat et l’individu, toutes les formes de vie associative non gouvernementale, y compris la famille et l’Église. Ces formes intermédiaires de la vie culturelle et sociale ont peu à peu perdu de leur influence, de leur vitalité et de leur indépendance. C’est particulièrement le cas en France, une République fortement centralisée comme le montrent, par exemple, les débats sur la laïcité.
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(3) «Fédéralisme», du latin foedus = alliance. Le fédéralisme exprime l’idée que le gouvernement central  partage avec des structures et des collectivités qui participent à cet Etat les différentes compétences juridiques, législatives, administratives et sociales. Cette conception, sur le plan politique, présente «le fédéralisme non seulement comme un schéma ou un modèle, mais comme un processus, le processus de fédéralisation d’une communauté politique: un certain nombre de communautés politiques distinctes s’entendent pour adopter une politique commune et pour prendre des décisions concertées sur divers problèmes». «Fédéralisme», Encyclopædia Universalis, 2004.
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Dans le cadre de l’Europe «émergente», la question du fédéralisme ne pourra guère être évitée (4).
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(4) Voir, à ce sujet, M. Albert, J. Boissonnat, M. Camdessus, Notre foi dans ce siècle (Paris: Ed. Arléa, 2001), chap. 4.
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 Même si la souveraineté de l’Etat n’est pas contestée, l’exercice d’une souveraineté absolue est problématique. On le voit, de façon très nette, dans nos sociétés multiculturelles aux multiples éthiques, ce qui est vivement ressenti par les minorités. La circulation de l’information par le net, la puissance des multinationales, les identités ethniques et religieuses, les mouvements de populations, l’influence des groupes militants sont autant de problèmes pour les tenants de la centralisation et du contrôle.

L’époque est peut-être propice pour reconsidérer la notion de fédéralisme en tant qu’expression non pyramidale des structures d’autorité, dans une société au sein de laquelle les notions d’association et de consensus, qui prévalent dans les activités socioculturelles, prennent toute leur importance. Dans le cadre de notre réflexion sur le thème «Protestantisme et Libertés», il est intéressant de considérer la contribution importante, mais souvent oubliée, de la pensée de la Réforme protestante. Celle-ci a cherché à développer une vision de la vie sociale et politique fondée sur les notions d’alliance et de consensus, c’est-à-dire d’accords mutuellement consentis (5).
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(5) Les Réformateurs ont hérité de la tradition de l’Europe féodale, dans laquelle la notion des alliances et des serments a une place capitale, l’héritage de la tradition de la théologie augustinienne. Sur l’idée d’alliance au Moyen Age tardif, voir P.A. Lillback, The Binding of God. Calvin’s Role in the Development of Covenant Theology (Grand Rapids: Baker, 2001), chap. 2.
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Cette approche pourrait permettre de retenir quelques-unes des leçons utiles du passé et de favoriser une réflexion, d’une part, sur l’exercice équilibré de l’autorité dans la société, en termes de consensus, et, d’autre part, sur l’importance des institutions médiatrices entre l’Etat et l’individu. Les développements ci-après présenteront, principalement, la pensée de Jean Calvin et celle de l’un de ses héritiers allemands, Johannes Althusius.

Jean Calvin (1509-1564) et le «bon gouvernement»

«Calvin était le promoteur de la notion moderne des droits. Il a anticipé, dans sa pensée, les contours du gouvernement républicain moderne… Il a pris position contre les abus de pouvoir en son temps et il a lutté avec le problème du droit à la révolte.» (6)
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(6) R.D. Knudsen, «Calvinism as a Cultural Force», in W.S. Reid, éd., John Calvin. His Influence in the Modern World (Grand Rapids: Zondervan, 1982), 13. Sur Calvin et la politique, voir H. Höpfl, The Christian Polity of John Calvin (Cambridge University Press, 1982).
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Ces affirmations étonnent ceux qui n’ont retenu de Calvin que la pseudo «théocratie genevoise» ou le «cas Servet». Genève n’a été, en aucun sens du terme, un Etat théocratique, comme André Biéler l’a démontré de façon convaincante (7).
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(7) A. Biéler, La pensée économique et sociale de Calvin (Genève: Georg, 1959), 128, 300.
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Ceux qui utilisent ce terme le font souvent sans savoir le définir et veulent seulement exprimer une opposition radicale entre le sacré et le profane; autrement dit, à titre d’illustration, par une opposition entre une société laïque et une société dominée par l’Église (de Rome). Pendant bien des années, Calvin n’a même pas été citoyen de la ville de Genève et, durant toute sa vie, il a lutté en faveur de la séparation des pouvoirs de l’Église et l’Etat (8).
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(8) Voir W.G. Naphy, Calvin and the Consolidation of the Genevan Reformation (Manchester University Press, 1994).
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 Partout où le calvinisme a été influent, des libertés nouvelles ont été octroyées. Le Néerlandais du XIX^e siècle Groen van Prinsterer a pu dire que «le calvinisme est le berceau et le garant de nos libertés constitutionnelles», affirmation très étonnante pour un Français républicain, aux yeux de qui la religion est très souvent synonyme d’oppression (9).
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(9) G. van Prinsterer, cité par A. Kuyper, «Calvinism and Politics», in Lectures on Calvinism (Grand Rapids: Eerdmans, 1961), 78.
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Quels sont les traits de la pensée de Calvin dans ce domaine? On peut, semble-t-il, discerner deux axes de réflexion sous forme de questions. En premier lieu, où peut-on situer la source de l’autorité et comment celle-ci s’exprime-t-elle dans la vie des êtres humains? En deuxième lieu, quel est, pour Calvin, un bon gouvernement et comment celui-ci exerce-t-il son pouvoir?

La réponse à la première question, à l’époque de Calvin, a été formulée en termes de rapport entre l’Église et le pouvoir civil. Déjà, vers la fin de ce qu’on appelle le Moyen Age, la période des cathédrales, la «conciliarité» a remis en question la puissance de l’Église et, en particulier, le pouvoir du pape. Marsilius de Padoue (1275-1343) a été le plus radical en contestant l’autorité du souverain pontife et la vision traditionnelle héritée d’Augustin, qui situait l’Église et le pouvoir temporel face à face. Marsilius a affirmé qu’il convenait de résister au pape et de le déposer, puisque le peuple, et non la papauté, était de droit divin (10).
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(10) Lillback, The Binding of God, 34].
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Martin Luther (1483-1546) a été l’un des héritiers de cette conception radicale. La distinction entre les deux royaumes est fondamentale dans sa pensée, et il y est souvent revenu. Luther est opposé à toute confusion entre ces régimes, comme dans la situation héritée de l’empereur Constantin, dans laquelle l’Église a cherché à dominer le monde et dans laquelle le monde a essayé de gouverner l’Église. Le diable, dit-il, ne cesse de brasser ensemble ces deux royaumes qui, s’ils existent bien sous le regard de Christ, sont radicalement distincts (11).
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(11) M. Luther sur Psalm 101, Luther’s Works, XIII, 194.
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 Le royaume spirituel de l’Église est régi par des principes totalement différents de ceux qui sont appliqués en ce bas monde; une séparation entre les deux royaumes s’impose, même si les deux sont placés sous l’autorité de Christ. Cela ne veut pas dire que le réformateur de Wittenberg fait peu de cas du pouvoir civil. Il a pu faire appel aux princes allemands pour limiter le pouvoir du pape. Les autorités temporelles ont des responsabilités importantes, car elles sont, dans leur domaine, les représentants de Dieu. Résister au prince revient à résister à Dieu.

Néanmoins, Luther n’avait guère d’illusions à ce sujet. «Un prince sage est un oiseau rare, et un prince juste encore plus», telle est une boutade bien connue de frère Martin. «De façon générale, disait-il, les princes sont les pires des lascars et il ne faut pas s’attendre à beaucoup de bien de leur part, avant tout en ce qui concerne les choses spirituelles.»(12) La pensée de Luther est donc paradoxale: on peut aller à la guerre pour le prince, mais on ne peut pas la faire contre lui, car la rébellion est comme un grand feu, qui dévaste un pays (13).
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(12) M. Luther, Temporal Authority, Luther’s Works, XLV, 113.
(13) M. Luther, Against the Robbing and Murdering Hordes of Peasants, Luther’s Works, XLVI, 50.
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Pour Luther, le seul remède à la tyrannie semble être la prière pour la justice. Ce réformateur avait une peur presque pathologique de la rébellion, ce qui est insolite à la lumière du courage dont il a fait preuve. On peut, sans doute, attribuer cela au fait qu’il a passé toute sa vie dans de petits électorats, sous des régimes autoritaires, dont les systèmes de droit étaient peu développés.

Il en va différemment avec Calvin. «Shakespeare aime un roi, mais Calvin en parle rarement avec admiration» (14), a-t-on dit. Calvin déplore la philosophie du pouvoir d’un Machiavel. Sachant que la religion ne peut faire abstraction du fait politique, il distingue également les deux règnes de Luther, mais il en tire des applications plus importantes (15).
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(14) J.T. McNeill, «Calvin and Civil Government», in D. McKim, éd., Readings in Calvin’s Theology (Grand Rapids: Baker, 1984), 261.

(15) Cf. D. Vandrunen, «The Context of Natural Law: John Calvin’s Doctrine of the Two Kingdoms», Journal of Church and State, juin 2004.

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L’approche du réformateur genevois a deux caractéristiques.
- La première est son insistance sur la discontinuité entre le divin et l’humain et leur hétérogénéité (16).
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(16) A. Biéler, La pensée économique et sociale de Calvin, 516.
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Le gouffre qui sépare Dieu de l’homme implique qu’il ne peut jamais y avoir identité entre, d’une part, les actes et les institutions humaines et, d’autre part, l’autorité divine. La Parole de Dieu, vivante, dynamique et toujours actuelle, la vox viva Dei de la révélation, se dresse contre toute autorité humaine, qu’elle soit culturelle, sociale, historique ou ecclésiastique, laquelle est relative et en mutation constante. Tout enjeu humain et toute situation nouvelle demandent à être confrontés à la justice de Dieu reconnu comme Seigneur. Chalcédoine et sa définition des deux natures du Christ imprègne la conception de Calvin sur la relation entre la Parole de Dieu et les situations humaines et historiques. La Parole divine est distincte de tout ce qui est humain et ne peut jamais être mélangée ou confondue avec l’humain. Et cependant elle n’en est jamais séparée et elle n’est jamais sans lien avec la vie humaine. La Parole divine concerne constamment la vie en ce monde dans tous ses aspects. La pensée de Calvin n’est pas dualiste, car la Parole, qui est dynamique et prophétique, règne sur tout ce qui est naturel ou historique (17).
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(17) Knudsen, art. cit., 16.
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Dieu règne en Maître, Créateur, Seigneur et Sauveur sur l’Etat comme sur l’Église, même s’il ne le fait pas de la même façon pour les deux. L’homme est actif dans l’Etat comme dans l’Église, deux instances qui sont à distinguer, qui ne doivent être ni séparées ni opposées, car les deux ont leur propre sens et sont placées sous l’autorité divine. Une telle manifestation du pouvoir dans le monde paraît, sans doute, inacceptable aux yeux de nos contemporains. C’est là un indice de la distance que la modernité a cherché à mettre entre Dieu et l’homme, en confondant autonomie et liberté. En effet, la conception de non-autonomie de l’homme, qui est celle de Calvin, est le seul fondement réel de la liberté, car elle constitue une digue contre tout totalitarisme du pouvoir humain. L’homme pense qu’il peut faire ce qu’il veut et il veut faire ce dont il est capable, car il se considère comme le maître. Calvin s’oppose à une telle illusion.

Si Calvin a eu tendance à avoir une pratique conservatrice, aspirant à une vie faite d’harmonie et d’équilibre dans toutes les activités humaines, sa théorie était, en fait, potentiellement révolutionnaire. Selon son enseignement, aucune autorité ultime ne pouvait s’incarner dans quelque personne ou institution humaine. C’est ce qui différencie Oliver Cromwell refusant la couronne d’Angleterre et Louis XIV, le «Roi-Soleil», qui était convaincu que sa royauté était de droit divin (18).
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(18) Théorie qui a aussi fait perdre sa tête à Charles I^er d’Angleterre.
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Pour Calvin, deux mondes coexistent en l’homme: le premier est intérieur, éternel et personnel et le second extérieur, dans lequel la vie est réglée selon des conditions temporelles et historiques. «Le premier réside dans l’âme, ou en l’homme intérieur, et concerne la vie éternelle, et le second à qui il appartient de mettre en place seulement une justice civile et de réformer les mœurs extérieures.»(19)
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(19) J. Calvin, Institution de la religion chrétienne, IV.xx.1.
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 Des principes différents, spirituels les uns et les autres, à cause de leur référence ultime à Dieu, s’appliquent dans les deux mondes. Autrement dit, dans la vie sociopolitique, l’Etat se doit de laisser faire l’Église et, réciproquement, l’Église n’a pas à exercer d’autorité politique dans la vie de la cité (20).
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(20) W.J. Bouwsma, John Calvin. A Sixteenth Century Portrait (Oxford University Press, 1988), chap. 13.
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 L’Église, selon Calvin, ne peut pas devenir une instance de pouvoir politique placée à côté ou au-dessus des Etats nationaux. Elle ne règne pas non plus sur les peuples; elle les rassemble en communautés de foi en la Bonne Nouvelle.

- La seconde caractéristique concerne la notion d’alliance. Pour Calvin, toute la création avec ses relations est liée à Dieu et existe en alliance avec lui. Le gouvernement comme le citoyen existent sous le regard de Dieu, en alliance avec lui et les uns avec les autres (21).
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(21) Calvin considère que les nations de la chrétienté de son époque ont reconnu cette alliance par le baptême. Ceci est discutable surtout lorsque Calvin utilise cette affirmation comme argument pour critiquer l’Église romaine qui, selon lui, n’a pas respecté l’alliance. Cf. Lillback, The Binding of God, 37.
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Les êtres humains, étant en alliance avec Dieu, sont appelés à être serviteurs les uns des autres dans des relations mutuelles. Les liens tissés entre les hommes ne sont que l’expression horizontale de la relation verticale qui existe entre chacun d’entre eux et Dieu. Ainsi le social et le culturel sont des domaines où l’homme est appelé à accomplir le grand commandement. «L’équité, d’autant qu’elle est naturelle, est toujours la même pour tous les peuples; et c’est pourquoi toutes les lois du monde, de quelque affaire que ce soit, doivent revenir à une même équité… Cette équité est le but, la règle et la fin de toutes lois.» (22) Elle (l’équité) est seulement assujettie à la loi perpétuelle de l’amour.
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(22) Institution, IV.xx.16.
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Ainsi l’attitude de Calvin vis-à-vis du gouvernement est plus positive que celle de son aîné de Wittenberg en raison de ses idées sur l’alliance; mais, en même temps, celles-ci le poussent à être plus critique face aux abus, car cette alliance devrait se concrétiser dans l’amour de l’autre. Celui qui gouverne est et devrait se considérer comme un «ministre de Dieu». En tant que tel, il exerce «une vocation non seulement sainte et légitime devant Dieu, mais aussi très sacrée et honorable entre toutes les autres» (23), et constitue le «tribunal de Dieu sur la terre». En maintenant le droit et la justice, il défend le royaume de Dieu de façon indirecte, d’une part, en établissant et maintenant la justice sociale et, d’autre part, en érigeant une digue contre l’anarchie et l’hérésie.
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(23) Institution, IV.xx.4.
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Dans sa discussion sur les relations sociales, Calvin propose trois axes: «Le magistrat, qui est le gardien et conservateur des lois; la loi selon laquelle gouverne le magistrat; le peuple qui doit être gouverné par les lois et obéir au magistrat.» (24) L’influence de l’alliance est visible dans le fait que la loi et la justice sont les liens qui relient le gouvernant et les gouvernés et que le consentement des deux (gouvernant et gouvernés) existe dans le cadre d’une structure de droit.
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(24) Institution, IV.xx.3.
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De telles idées peuvent nous paraître très ambitieuses, voire irréalistes, mais Calvin lui-même n’avait pas d’illusions au sujet de la docilité des citoyens ou en ce qui concerne les tentations des gouvernants. En effet, il se moque de l’absence de réalisme qui oublie les failles de la nature humaine. Etant donné la difficulté que présente la tâche de gouverner et les risques de dérapages du pouvoir, il est souhaitable que l’autorité au sens politique soit gérée par plusieurs plutôt que par un petit nombre ou par un seul. La finalité de la loi étant l’équité, celle-ci est mieux obtenue par le partage du pouvoir (25).
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(25) Pour la pensée de Calvin sur la loi, voir McNeill, 266ss.
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Dans l’édition de 1559 de l’Institution chrétienne, Calvin estime que l’aristocratie modérée par la démocratie est une forme souhaitable de gouvernement. Cependant, en raison des faiblesses des hommes, il est préférable que plusieurs gouvernent ensemble:

«Le vice ou le défaut des hommes est cause que l’espèce de supériorité la plus passable et la plus sûre est que plusieurs gouvernent, s’aidant les uns aux autres, et s’avertissant de leur office; et si quelqu’un s’élève trop haut, que les autres lui soient comme censeurs et maîtres.» (26)
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(26) Institution, IV.xx.8, cf. McNeill, 272.
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La préférence de Calvin pour un gouvernement collégial composé, comme il le suggère, de dignitaires élus, met en évidence l’infrastructure républicaine de la pensée du réformateur. Parlant du peuple d’Israël il dit:

«La meilleure condition du peuple est quand ils peuvent choisir, par le consentement commun, leurs propres bergers. Car quand quelqu’un par la force usurpe la puissance suprême, c’est la tyrannie; et quand les hommes deviennent rois par le droit héréditaire, ceci ne semble pas consistant avec la liberté.» (27)
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(27) J. Calvin, Commentaire sur Michée, 5.5.
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De telles affirmations peuvent paraître banales à nos oreilles habituées aux discours politiques modernes, voire ennuyées par eux, mais, à l’époque, où l’absolutisme, la royauté de droit divin et la rigidité des structures sociales étaient la norme, l’aspect progressiste de ces affirmations est à remarquer. La mouvance protestante du temps de Calvin était orientée vers le républicanisme, le partage des pouvoirs, la séparation des sphères d’autorité, en particulier celles de l’Etat et de l’Église, et le consensus fondé sur la notion d’alliance. Calvin lui-même, à n’en pas douter, étant de nature timide et dont la situation était précaire à Genève, est resté prudent et n’a pas été aussi hardi en pratique que ses idées auraient permis de le penser.

Il y avait, de plus, une ambiguïté dans l’attitude de Calvin, liée à la tension existant entre ses idées élevées sur la souveraineté et l’autorité, sur le rôle des gouvernants institués par Dieu et appelés à être ses serviteurs, et ses idées concernant la liberté. Certes, les gouvernants sont indispensables, mais Calvin est excédé par les excès auxquels conduit la tyrannie:

«Quand la tyrannie perd tout souci de justice, il n’y a pas de limites à sa méchanceté; et des doléances n’adoucissent pas, mais ne servent qu’à aggraver sa cruauté. Les tyrans ne désistent pas de leurs injures et de leurs erreurs jusqu’à ce que le peuple misérable est complètement désespéré.» (28)
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(28) J. Calvin, Commentaire sur l’Exode, 5.9.
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Pour les gouvernés, la tyrannie et l’injustice constituent des violations de la dignité humaine, car l’humanité a besoin de justice et de liberté.

Pour Calvin, la papauté était un bel exemple de tyrannie, mais il détestait aussi l’inféodation au pouvoir dans les empires – «empire» et «en pire» (en deux mots) était un jeu de mots courant chez les réformateurs. Calvin craignait l’accumulation des pouvoirs en une seule main. Il avait appris d’Augustin que les royaumes considérables résultent de vols considérables (29).  Que faire pour résister aux injustices? Calvin affirme la nécessité d’une obéissance lucide et tempérée face à l’autorité civile: «Il est vrai que nous devons obéir aux princes et aux autres autorités constituées, mais à condition qu’ils n’ôtent point à Dieu, qui est le souverain Roi, Père et Seigneur, le droit qui lui appartient.» (30) La désobéissance passive est légitime face à la tyrannie. Calvin cite comme exemple le refus opposé par les sages-femmes juives à l’ordre de Pharaon de tuer les enfants mâles.
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(29) J. Calvin, Commentaire sur Esaïe, 47.10.

(30) J. Calvin, Commentaire sur les Actes, 4.19.

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Calvin va même plus loin. Si un gouvernant dépasse les limites de son office et agit de façon injuste, il peut être rappelé à l’ordre. Ceci ne doit pas être fait par les citoyens de façon anarchique dans une révolte ouverte. C’est la responsabilité des magistrats de moindre importance d’y faire opposition. Au pouvoir, Calvin oppose un contre-pouvoir, avec l’idée d’un système de limites et d’équilibre. Il introduit ainsi une note qui manque à la pensée de Luther. Il peut arriver, parfois, que Dieu suscite, parmi les citoyens, ceux qui ont à redresser un état de fait injuste: «Il (Dieu) suscite manifestement quelques-uns et les arme de son commandement pour faire punition d’une domination injuste, et délivrer de calamité le peuple iniquement affligé.» (31)
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(31) Institution, IV.xx.30.
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Vers la fin de l’Institution, Calvin a écrit une phrase dont il n’a sans doute pas anticipé les conséquences. Si Calvin se méfie de la révolte des «personnes privées», il a une haute idée de la fonction de «magistrats du peuple», qui sont appelés à défendre ceux qu’ils représentent et ne doivent pas s’abriter derrière leur fonction officielle pour ne pas s’élever contre l’injustice. Il dit:

«à ceux qui seraient constitués en tel état, je leur défendrais si peu de s’opposer et résister à l’intempérance ou cruauté des rois, selon le devoir de leur office, que même s’ils dissimulaient, voyant que les rois désordonnément vexassent le pauvre populaire, j’estimerai devoir être accusé de parjure une telle dissimulation, par laquelle malicieusement ils trahiraient la liberté du peuple, de laquelle ils se devraient connaître être ordonnés tuteurs par le vouloir de Dieu.» (32)
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(32) Institution, IV.xx.31.
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Calvin suggère donc que des gouvernants qui agissent de façon abusive ne sont pas au-dessus de la loi. Si besoin est, ils peuvent être appelés devant la justice par les représentants désignés du peuple. Cette notion constitue le socle sur lequel la démocratie constitutionnelle devait être instituée par la suite. Calvin affirme en plus, dans son commentaire sur Matthieu 22.21, que «si les princes usurpent quelque chose de l’autorité de Dieu, il ne faut point leur obéir, sinon autant qu’il pourra se faire sans offenser Dieu». Il faut, citant Actes 5.29, «plutôt obéir à Dieu qu’aux hommes» (33).
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(33) Institution, IV.xx.32.
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La pensée de Calvin ne prétend pas à l’originalité par rapport à ses prédécesseurs, elle s’inscrit en contraste avec celle de Luther en ce qu’elle propose comme idéal un Etat soucieux du bien commun dont l’exercice du pouvoir est équilibré par des limites. La résistance à l’injustice et des réformes peuvent être envisagées dans ce cadre. Un Etat harmonieux et équilibré (statum reipublicae bene constitutum) existe là où, dans l’exercice du pouvoir, ceux qui sont en position d’autorité utilisent leurs capacités pour promouvoir le bien général du peuple. «Ce modèle suggère que, en pratique, un gouvernant préside sur un ensemble d’associations et est responsable pour beaucoup plus que la simple réprimande des méchants. L’administration de la justice évoque en plus de la punition, la protection des faibles et le souci que tous reçoivent ce qui leur est dû.» (34)
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(34) W.J. Bouwsma, John Calvin, 210.Cf. A. Biéler, La pensée économique et sociale de Calvin, 326ss.
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Dans la perspective de Calvin, l’alliance fournit le modèle d’un cadre pour qu’un peuple vive uni sous le regard de Dieu, Dieu y étant seul souverain et constituant le fondement de la liberté dans les relations sociopolitiques. Le réformateur permet aussi une résistance légitime dans les cas d’abus. La tradition protestante s’est développée dans les pays où s’est établi le système recommandé par Calvin, s’opposant à la tyrannie et favorisant la mise en place d’un ordre gouvernemental, l’établissement d’un consensus et de la liberté de conscience. Pour Calvin, le bon gouvernement se résume ainsi: «Le meilleur état de gouvernement est celui-là où il y a une liberté bien tempérée et pour durer longuement: aussi je confesse que ceux qui peuvent être en telle condition sont bienheureux, et je dis qu’il ne font que leur devoir, s’ils s’emploient constamment à s’y maintenir.» (35) La responsabilité de celui qui gouverne est de veiller à ce que la liberté du peuple soit maintenue.
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(35) Institution, IV.xx.8.
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Le calvinisme a donc été une attitude religieuse bien faite pour encourager la transformation de l’ordre social établi (36).
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(36) D.H. Compier, John Calvin’s Rhetorical Doctrine of Sin (Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 2001), 9.
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Les limites de la résistance
La Réforme magistérielle a été dans une position délicate, car elle a dû répondre aux accusations de sédition et d’anarchie, étant souvent en situation minoritaire et en opposition face aux pouvoirs établis. Il est donc naturel que la résistance à l’injustice, particulièrement dans le domaine de la liberté de conscience, n’ait pas tardé à devenir un enjeu majeur pour les protestants.

La théorie de Calvin – avec son idéal de représentants élus et d’une autorité exercée de façon consensuelle et non pas comme l’apex d’une pyramide – s’est inscrite en opposition avec la théorie de la monarchie de droit divin, présente partout dans les pays catholiques, et défendue en particulier par Richard Hooker, le grand apologète de l’Église d’Angleterre sous le règne d’Elizabeth I^re. Cette théorie peut se résumer de la façon suivante: le roi est ordonné pour servir non la volonté du peuple mais le bien de celui-ci. En France, un siècle plus tard, le chantre des rois de droit divin est, évidemment, Bossuet, dans son texte intitulé Politique tirée de l’Écriture sainte. Pour lui, le principe fondamental est l’unité et, en conséquence, l’obéissance au monarque. «L’autorité royale a quatre caractères: elle est sacrée, paternelle, absolue et soumise à la raison. En fin de compte, l’enseignement principal est la soumission au pouvoir, par respect de la tradition, des formes étatiques et par confiance dans le plan de Dieu.» (37)
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(37) Rouland, L’Etat français et le pluralisme, 198.
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Une telle conception n’était évidemment pas agréable aux yeux des héritiers de Calvin. Théodore de Bèze, successeur de Calvin à Genève, est allé plus loin que le réformateur dans son opuscule Du droit des magistrats (1575). Juriste comme Calvin, il a maintenu le droit des magistrats subalternes à résister au gouvernement, et cela de façon armée si, en bonne conscience, il est nécessaire de défendre la liberté de conscience (38).  
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(38) T. de Bèze, Du droit des magistrats sur leurs sujets (Genève: Droz, 1970), 67. Dans le même genre, citons le Franco-Gallia de Hotman (1573), et le Vindiciae contra tyrannos (1579) de Languet et du Plessis-Mornay.
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Cette ligne a été poussée encore plus loin par ses contemporains écossais, John Knox, George Buchanan et, plus tard, par Samuel Rutherford dans son Lex, Rex (1644). Ce traité, écrit en prison pour réfuter un livre sur la monarchie de droit divin par John Maxwell, est devenu le livre de chevet des partis protestants en opposition et a exercé son influence jusqu’à la Déclaration d’Indépendance des Etats-Unis.

Ces défenseurs de la liberté ont affirmé que tous ceux qui exercent le pouvoir politique sont appelés à respecter la loi de Dieu, ce respect faisant partie de leur engagement lors du serment prêté au début de l’exercice de leur office. C’est pour cette raison qu’un chapitre (XXII) sur les serments et les vœux légitimes figure dans la Confession de Westminster, chapitre qui nous semble assez étonnant aujourd’hui. Son importance tient au fait qu’il reconnaît que, si le souverain rompt l’alliance avec son peuple par des actes bafouant sa liberté, l’alliance est annulée et le peuple n’est plus lié par sa fidélité au pouvoir. Knox a même argumenté que le droit à la résistance contre des pouvoirs tyranniques n’est pas seulement celui des magistrats ou de la noblesse, mais aussi celui du peuple avec qui l’alliance a été conclue. Rutherford affirme que «la source du pouvoir reste avant tout dans le peuple (…) elle est sans limite dans le peuple et limitée et encadrée dans le roi, et ainsi elle existe moins pour le roi que pour le peuple». Les protestants réformés ne l’ont pas entendu ainsi, et cela depuis longtemps, non pas parce qu’il leur fallait prendre le contre-pied du pouvoir, mais à cause de leur doctrine de l’Écriture et de leur herméneutique.

Ainsi, comme l’expose Rutherford, le roi n’est pas au-dessus du peuple, car son pouvoir est reçu du peuple et lui est communiqué «dans la mesure et la manière qu’il juge bonnes» (39).  La puissance de ceux qui gouvernent n’est donc pas absolue, mais relative en vue d’une finalité, celle «de la sécurité et du bien-être de leur peuple». Les gouvernants ne rompent pas l’alliance «quand ils mettent en action ce pouvoir naturel de sauvegarder les citoyens» (40). En fait, le pouvoir du gouverneur ne lui appartient pas, il n’est que délégué et reste toujours le pouvoir du peuple.
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(39) S. Rutherford, Lex, Rex (Harrisonburg: Sprinkle Publications, 1982), 82.

(40) Ibid., 84.

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Rutherford a donc proposé que le pouvoir divin de gouverner a ses racines dans le peuple même et s’exerce pour le bien du peuple. Ce pouvoir n’est jamais ôté au peuple et, si celui qui gouverne peut prétendre à l’autorité, c’est uniquement à cause de sa nomination par le peuple et avec son consentement. Le pouvoir de gouverner, reçu de Dieu par les autorités légitimes, existe parce qu’il est reconnu par le peuple comme expression de l’engagement mutuel pris par celui qui gouverne et ceux qui sont gouvernés. En cas d’abus de l’autorité et si le pouvoir s’exerce de façon infidèle, le contrat est rompu et les mesures appropriées à la destitution peuvent être engagées. Il n’y a, ici, qu’un pas à franchir pour trouver le contrat social développé par John Locke et suivi par la Déclaration d’Indépendance américaine, dans laquelle on lit que «le juste gouvernement est fondé sur le consentement de ceux qui sont gouvernés». En Angleterre, la destitution de Jacques II au moment de la Révolution glorieuse de 1690, qui a mis Guillaume d’Orange sur le trône, est une application des principes énoncés par Rutherford dans son Lex, Rex.
On voit ainsi tout ce que le développement de la notion de liberté dans le domaine politique doit au mouvement protestant qui, sur le plan du gouvernement de l’Etat comme sur celui de l’Église, est le berceau de la démocratie moderne. Les notions de choix par le peuple, de pouvoir gouvernemental existant par son consentement, de droit de regard critique sur l’exercice du pouvoir, sur la possibilité de la résistance et sur le droit de changer de gouvernement ont joué un rôle important dans le développement des libertés politiques en Occident. Ce que les pays protestants ont cherché à établir par des processus d’application d’une vision biblique des libertés, les pays catholiques ont dû le conquérir plus tard, en recourant à la révolution contre l’absolutisme. Le protestantisme a apporté une contribution capitale au développement des libertés sociales, même si la théorie proposée par les réformateurs et leurs successeurs est tout à fait différente du contrat social sécularisé proposé par Rousseau et ses cobelligérants, pour lesquels l’obéissance due à Dieu par les gouvernants et les gouvernés disparaît de l’horizon de la vie politique.

Johannes Althusius (1556-1637), fédéralisme et consentement


Il revient à Althusius, un Allemand qui a passé la plupart de sa vie à Emden, aux Pays-Bas, d’être le grand «systématisateur» de la théorie politique de la Réformation protestante. Il est largement inconnu aujourd’hui; pourtant ce n’est pas sans raison qu’il a été nommé «le père du fédéralisme moderne».

«Althusius conçoit le fédéralisme comme un moyen permettant de conjuguer l’autonomie de la personne et le ‹bien commun› de la communauté à laquelle chaque individu appartient. Cette articulation et cette subsidiarité doivent revêtir des formes diverses, évolutives, excluant toute rigidité institutionnelle… Au cœur de cette pensée, il y a l’idée selon laquelle les institutions existent pour la personne et non l’inverse.» (41)
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(41) M. Albert, J. Boissonnat, M. Camdessus, Notre foi dans ce siècle, chap. 4.
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Althusius a donc pris les semences produites par Calvin et ses descendants et les a plantées dans le terrain de la théorie politique. Son ouvrage majeur, Politica Methodice Digesta, écrit en 1603 et complété en 1610, est paru sous sa forme définitive en 1614. Suivant les méthodes de la rhétorique de Ramus (42), il a exercé une influence considérable en son temps et jusqu’à la Révolution française (43).

Althusius a été plus méthodique que ses prédécesseurs et bien plus radical. Selon lui, le tyran est celui qui viole «parole et serment». Un demi-siècle avant l’exécution de Charles I^er d’Angleterre et avant le règne de Louis XIV, il a affirmé que «le pouvoir absolu est tyrannique» et qu’un dictateur peut être justement déposé et exécuté quand sa tyrannie est incurable (44).
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(42) Nom latin de Pierre de La Ramée (1515-1572), mort assassiné à la Saint-Barthélemy.

(43) Il a été traduit et publié en anglais en 1995. J. Althusisus, Politica (Indianapolis: Liberty Fund, 1995), édité et traduit par F.S. Carney avec une introduction de D.J. Elazar. Des sections sont disponibles sur l’internet. La meilleure discussion disponible d’Althusius est celle de Daniel J. Elazar, «The Multi-Faceted Covenant. The Biblical Approach to the Problem of Organizations, Constitutions, and Liberty as Reflected in the Thought of Johannes Althusius». Il est accessible sur l’internet au Jerusalem Center for Public Affairs. Martin Buber a été aussi influencé par Althusius, particulièrement dans son Kingship of God (New York: Harper and Row, 1967) et son Paths in Utopia (Boston: Beacon Press, 1958).

(44) Ibid., 191, 199.

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Plus intéressante est sa vision globale de la vie politique, de ses structures, de son fonctionnement et de ses fondements, qui est l’expression la plus complète de la politique réformée jamais entreprise. Emis à l’aube de l’ère moderne, son système interpelle ceux qui se trouvent, peut-être, à la fin de la période appelée «la modernité», avec des changements de société à l’horizon. Même si sa pensée a été éclipsée par l’essor de l’Etat moderne, avec sa structuration hiérarchisée et l’idéologie de la souveraineté nationale, Althusius a indiqué un chemin que l’histoire n’a pas suivi: il a proposé un autre modus operandi pour la vie de la cité. Au moment des bouleversements subis par la société en Occident, Althusius a été le plus grand critique du système hiérarchique et centralisé du pouvoir «pyramidal». Il propose ce qu’aurait pu être un autre monde et, qui sait, un monde meilleur.

Impossible, aujourd’hui, de dire que notre système politique est le meilleur – étant donné les monstres qu’il a engendrés à droite et à gauche, après les guerres des nations civilisées et les ravages de tous les colonialismes. Ce monde du «progrès» humaniste est un échec et Dieu sait si ses convictions seront suffisantes pour résister aux défis que constituent les menaces de ceux qui récusent cette démocratie au ventre mou. Les «principes républicains» eux-mêmes, tant vantés comme fondement solide pour assurer la cohésion sociale, peuvent-ils subsister sans une éthique judéo-chrétienne pour leur donner de la substance? Il est permis d’en douter!

Loin de suggérer qu’Althusius nous propose des solutions à des problèmes qu’il ne s’est pas posés, sa théorie pourrait cependant indiquer quelques pistes intéressantes. Daniel Elazar affirme que «la route vers la démocratie moderne a connu ses débuts dans la Réforme protestante du XVI^e siècle, particulièrement chez ceux qui ont développé une théologie et une politique qui ont orienté le monde occidental vers le gouvernement populaire avec un accent sur la liberté et l’égalité» (45).
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(45) Commentaire de D.J. Elazar, inPolitica, xxxv.
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La contribution d’Althusius offre une critique de l’expérience du Saint Empire romain germanique, à la lumière de la théologie réformée de l’alliance. Dans son traité, il défend «une théorie compréhensive du fédéralisme républicain enraciné dans une vision de la vie humaine fondée sur l’alliance… Il présente une théorie de la politique fondée sur des associations complémentaires établies par les citoyens au travers de leurs liens les plus fondamentaux dans la vie, associations qui relèvent du consentement mutuel en contraste avec l’Etat réifié imposé par le pouvoir ou par une élite.» (46)
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(46) Ibid.
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Pour Althusius, la politique, la vie de la cité, est avant tout une question de symbiose, la manière de vivre ensemble ou des vies qui s’organisent dans l’harmonie. La citation suivante, placée au tout début de son ouvrage, en donne la définition:

«La politique est l’art d’associer (consociandi) les êtres humains dans le but d’établir, de cultiver et de maintenir, entre eux, une vie sociale. Ainsi, nous l’appelons la ‹symbiotique›. Le sujet de la politique est l’acte d’association (consociatio) par lequel ceux qui vivent ensemble s’engagent les uns avec les autres, par un pacte explicite ou implicite, en vue d’un partage (communicatio) mutuel de tout ce qui est utile et nécessaire pour promouvoir l’harmonie dans la vie sociale. Le but de l’action politique est une vie commune (symbiosis) qui est sainte, juste, agréable et heureuse, une vie où il ne manque rien de nécessaire et d’utile à l’être humain.» (47)
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(47) Ibid., 17.
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Cette définition de la «politique» a de quoi surprendre car, pour nous, ce mot évoque plutôt la notion d’opposition et de camps qui s’affrontent. En un sens, nous souffrons du fait que tous les aspects de la vie ont été l’objet de théories politiques opposées et, étant donné la complexité des questions posées, le citoyen est incapable de se former une opinion. Il devient une brebis qui élit le berger dont le son de la voix est le plus agréable. Cela lui permet de voter oui ou non, sans avoir lu, par exemple, le projet de Traité constitutionnel européen, qui n’est certes pas la plus facile des lectures.

A la fin de l’ère moderne, avec ses abus de pouvoir, ses oppressions et ses victimes de toutes sortes, au moment où la politique politicienne est l’objet de tous les scepticismes dans le monde démocratique, une telle définition est une bouffée d’oxygène. Certains diront peut-être qu’elle relève de l’utopie et que ce n’est que dans le Royaume à venir, où la méchanceté sera éliminée, qu’il sera possible de vivre des relations normalisées dans le domaine politique. Ce qui est intéressant dans la thèse d’Althusius, c’est la dédramatisation du fait politique, auquel nous demandons beaucoup en pensant que les hommes politiques vont tenir leurs promesses. La politique n’est pas, selon lui, l’exercice du pouvoir, c’est un savoir-vivre-ensemble.

Comme moyen pour développer la vie commune, la politique consiste, essentiellement, à établir un acte d’association constitué par des ententes mutuelles ou des alliances. Cela se réalise par un serment, ou un vœu, inclus dans un pacte précisant comment vivre ensemble dans une reconnaissance mutuelle. Cette confiance, indispensable pour toute action collective, crée le lien par lequel les êtres humains se donnent les uns aux autres, selon les fonctions diverses et variées de la société, dans des alliances qu’ils forment. Tel est le fondement de la «communication» qui, selon Althusius, n’est pas simplement un fait verbal, mais l’échange et le partage de tout ce qui contribue au bien des individus et de l’ensemble social. La communication est une communion de vie. Un pacte qui lie les personnes qui consentent à vivre ensemble porte des fruits de justice, de paix et de bonheur.

En amont de cette définition, nous pouvons entendre des échos de la seconde table du Décalogue, comme aussi du Sommaire de la loi enseigné par Jésus lui-même, dont la visée est l’amour du prochain comme de soi-même. Tel est le moteur qui fait avancer l’idéal démocratique, qui comprend les notions d’alliance, de lien mutuel créé par un accord, de liberté et de partage des bienfaits dans une communion de vie.

Au cœur de la République, la res publica, proposée par Althusius, la justice occupe une place capitale, elle est une réalité qui s’exprime par l’équité dans les relations et par l’harmonie des rapports sociaux et culturels. La liberté est sauvegardée par toute une série de faits qui équilibrent et créent l’harmonie dans les sphères publiques et privées. Dans l’élaboration de sa vision du bien social, Althusius indique cinq domaines fondamentaux pour une vie associative. Deux sont d’ordre privé et trois d’ordre public. Ces structures permanentes touchent à la socialisation, la représentation et la justice – elles permettent aux individus d’accéder à la vie sociale, de se faire représenter et de veiller sur leurs libertés essentielles.

Dans la sphère des associations privées, Althusius souligne la centralité de la famille et de ce qu’il appelle le collegium. Puisque les êtres humains sont créés à l’image de Dieu, leur relation avec les autres est déterminée, de façon prioritaire, par leur héritage génétique et familial, leurs dons et leurs capacités personnelles. Ces domaines étant en rapport avec la création, les associations qui les concernent sont plus stables comme expression de la vie humaine en société que les organisations de type public, qui varient et changent dans leur forme avec le temps. Ainsi, les êtres humains ne sont pas comme des «singes nus» dans la jungle de la vie, sans autre vis-à-vis que l’Etat politique monolithique.

Chaque personne est en relation de partage tout d’abord avec ses proches, dans un sens familial et culturel, étant donné son héritage social que façonne son arrière-plan familial, linguistique et culturel, qui l’inscrit dans l’histoire collective. Le premier cadre de l’être humain est donc constitué par le lien familial. C’est une réalité souvent négligée aujourd’hui dans la politique sociale, où l’on fait peu de cas du tissu familial lequel est, d’un point de vue biblique, le fondement de la vie collective. Le mépris ou l’indifférence à ce sujet n’appelle aucun commentaire: négliger la famille est la tendance générale de la politique moderne, qui réduit les rapports humains à ceux qui mettent l’accent sur la relation individu-collectivité et qui considèrent le peuple comme un amalgame de «citoyens» individuels.

Le collegium, pour Althusius, est une collectivité, une association professionnelle, dans laquelle chaque membre réalise sa vocation et exploite ses dons et ses compétences naturels. Une personne commence par s’associer à une collectivité dont les membres ont les mêmes capacités et les mêmes intérêts qu’elle. Cela lui permet de réaliser sa vocation et, dirions-nous, de s’épanouir, par le développement de ses capacités. Ces structures associatives sont diverses: corporations de travailleurs (des guildes, dans le langage de l’époque), des institutions académiques ou scientifiques, des Églises, des syndicats et toutes sortes d’associations privées aux intérêts divers, comme il en existe dans la vie en société. Leur ciment est le partage d’un intérêt commun (48).
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(48) Ibid., 28ss.
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Ces «clubs» ont leurs propres rites d’initiation, leurs conditions à remplir pour devenir et rester membre et impliquent un consentement mutuel avant tout engagement dans une activité commune avec d’autres animés par le même désir. «La communication entre collègues, dit Althusius, est l’activité par laquelle une personne aide et soutient ses pairs et ses proches, maintenant ainsi la structure de la vie sociale fondée sur des accords d’alliance.» Pour Althusius, contrairement à Jean Bodin, ces activités ne sont pas des manifestations de la vie de citoyen, tombant éventuellement sous le joug de Big Brother, l’Etat-providence hiérarchisé, mais des associations fraternelles. Une telle conception ne peut qu’intéresser ceux qui souffrent parfois de la politique de parti qui a tendance à envahir tous les domaines de la vie collective. Althusius donne beaucoup d’exemples bibliques pour appuyer son point de vue.

La position de l’Église, pour Althusius, est à noter. Elle est constituée par une libre association, proche de la vie familiale certes, mais différente d’elle. L’Église n’est pas un Etat dans l’Etat, ni une instance qui peut briguer le pouvoir politique, mais une communauté fondée sur une alliance dont les partenaires ont les mêmes intérêts spirituels et les mêmes engagements. Son objectif n’est pas de s’installer sur la terre à côté des royaumes du monde. La position théorique d’Althusius implique la séparation de l’Église et de l’Etat. C’est un contresens de penser que l’Église puisse être Église de la nation, l’Église X de France ou d’Angleterre, même si les Églises sont en France ou en Angleterre à cause de leur langue et de leur culture.

Au début du XVII^e siècle, Althusius propose une séparation des pouvoirs qui favorise la liberté du culte et la tolérance d’expressions différentes de la foi. A retenir aussi que l’Église n’a pas à faire de la politique pour s’imposer dans la vie publique. Son domaine d’action se situe dans la vie privée, son lieu est celui où les hommes expriment leur engagement envers Dieu et où Dieu regarde les cœurs. L’Église n’est ni au-dessus de l’Etat, ni soumise à l’Etat; elle est différente de lui, dans une position qui devrait favoriser la liberté et non une interférence entre l’un et l’autre. Pratiquement, un pasteur ne devrait pas avoir de fonction de représentant politique tant au plan national que local; sa vocation est autre.

Le domaine public, pour Althusius, comporte trois sphères concentriques et non hiérarchisées, la cité, la province et la République, où prévalent d’autres principes que ceux qui concernent la parenté ou la vocation, c’est-à-dire ceux qui régissent la vie privée. Dans ces trois sphères, c’est le principe de la représentation, définie par localité géographique, qui est primordial. A chaque niveau géographique, les familles et les associations privées sont représentées, par suffrage direct selon un processus déterminé, dans des associations publiques complémentaires. Dans les cités et les provinces, il y a des fédérations aux orientations particulières qui diffèrent de la res publica, qui est une association à but universel sur un territoire national. La souveraineté réside dans le peuple, de telle sorte qu’elle s’exprime de façon globale. Un sénat ou un gouvernement central représente le peuple par délégation, les associations privées étant représentées dans le domaine public. Ainsi les sphères publiques et privées sont séparées et ont des pouvoirs de décision différents (49).
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(49) La notion de la séparation des pouvoirs existe déjà chez Aristote. Après Althusius, c’est Montesquieu qui l’a proposée dans son Esprit des lois de 1748. Montesquieu a également écrit l’article de l’Encyclopédie sur «La République fédérative».
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Le modèle d’Althusius comporte différents modes d’exercice du pouvoir, aux différents niveaux, en distinguant les pouvoirs législatif et exécutif. Il existe donc une distinction dans l’exécution des décisions de la République.

A la différence de Spinoza, pour qui l’Ancien Testament ne s’applique qu’à l’ancien Israël dans son pays, Althusius considère que la Bible fournit un modèle de république fondée sur l’association des tribus et enracinée dans une alliance commune, avec une même constitution légale. C’est là le modèle fondamental du fédéralisme (50).
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(50) Ibid., xxxvi.
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Le fédéralisme prévoit l’existence d’une constitution établie par consentement du peuple et mise en œuvre par sa représentation dans un sénat, qui a le droit de légiférer pour les associations publiques. Un pouvoir exécutif s’occupe de la répartition des biens, des services et des droits. Ainsi «l’administration et le gouvernement d’une république ne sont rien d’autre que l’application du droit. Seul, ce droit prescrit non seulement comment l’administration doit agir mais aussi les règles de comportement du citoyen.» (51) Althusius considère que le fondement du droit est commun à tous les êtres humains, c’est une loi naturelle qui a une expression spécifique dans le Décalogue et qui est traduite dans une loi concrète (lex propria) formulée par le «magistrat» (le gouvernement élu) à partir de ces prémisses (52).
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(51) Ibid., 134.

(52) Ibid., 139.

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Althusius propose donc la vision englobante d’une république fédérée, c’est-à-dire une société fondée sur l’alliance existant entre les êtres humains au sein de laquelle la participation, l’engagement personnel et les relations interpersonnelles sont essentiels. Dans cette vision, l’individu prime sur le collectif et non le contraire, mais l’individu existe dans une collectivité, l’alliance étant le fondement de la socialisation. Sa participation à la vie publique locale se répercute dans la constitution et le fonctionnement du gouvernement. Ainsi est rejeté l’étatisme, qui concentre le pouvoir dans des instances hiérarchisées placées au-dessus de l’individu en une instance précise, que ce soit un roi, un dictateur ou un gouvernement élu de façon démocratique. Pour Althusius, la souveraineté est dans le peuple, parce que ses membres sont des créatures de Dieu. Comme le commente D. Elazar,

«Althusius a fourni une application correcte du modèle biblique. Pour la Bible, Dieu est le souverain ultime. Mais sur le plan de la politique humaine, la souveraineté appartient au peuple qui possède une souveraineté opérationnelle dans le cadre de la constitution de la loi divine… Le document constituant le réseau (network) d’associations, les relations symbiotiques et la communication de choses, de services et de droits constituent la meilleure protection contre la tyrannie et favorisent ce que nous appelons aujourd’hui les droits de l’homme.» (53)
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(53) D.J. Elazar, «The Multi-Faceted Covenant», art. cit.
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Conclusion
La théorie d’Althusius peut paraître utopique à la lumière des développements et de la complexité des sociétés modernes; elle est certainement inapplicable dans le détail, même si on l’estimait souhaitable. Néanmoins, dans ses grandes lignes, cette théorie montre comment le protestantisme a contribué au développement des libertés et à l’épanouissement culturel des personnes et des groupes dans la société. Dans ses principes, la théorie politique de la Réforme nous lègue un héritage qu’il ne faudrait pas oublier. Voici quelques-uns de ses traits:

1. La vie est plus que la politique. Elle est un riche tissu de relations de partage fondé sur de nombreux pactes qui permettent aux individus de concrétiser leurs aspirations à la liberté. La notion biblique d’alliance, qui s’exprime dans une multitude d’accords, est fondamentale pour la vie familiale, professionnelle, ecclésiastique, culturelle, économique ou même ludique. L’intervention gouvernementale dans les domaines de la vie privée risque de porter atteinte à la diversité sociale, ce qui est, paradoxalement, le cas dans les sociétés hypermodernes dans le microcosme de l’individu nucléaire.
   
   
2. La politique est plus que le pouvoir. Elle est l’art du partage dans la vie collective. La communication de l’information et la transparence sont les bêtes noires des démocraties modernes, avec leurs services secrets, leurs décisions prises pour raison d’Etat, alors que la vérité est cachée au public par un rideau de fumée médiatique.
   
   
3. La «tyrannie» critiquée par les réformateurs s’est développée dans le monde moderne grâce à l’appui des mythes de la politique du pouvoir et de l’Etat-providence. La notion d’une souveraineté fédéralisée et horizontale s’exprimant dans une multitude d’endroits, à la manière d’Althusius, constituerait un garde-fou contre les abus de l’autorité hiérarchisée. Elle permettrait le développement de «différentes sphères de vie sociale qui n’ont rien au-dessus d’elles que Dieu… l’Etat n’a rien à commander quant à leur domaine» (54).  Les concentrations de pouvoir au sein d’un Etat centralisé anonyme peuvent être dangereuses. Quand responsabilité et autorité sont reconnues dans différents domaines, la vie sociale peut se développer dans le sens du service (55).
   
   
4. L’autonomie des associations qui ont la fonction de médiation entre l’Etat et l’individu – la famille, les associations professionnelles, les syndicats et les institutions religieuses – devrait être reconnue et valorisée.
   
   
5. La question religieuse. L’économie n’est pas tout, pas plus que la politique. Le vide (ou le trop-plein) spirituel qui existe à présent a des conséquences sérieuses. Une nouvelle transcendance est nécessaire, car elle seule peut constituer un fondement pour le droit et la justice. «La Parole de Dieu doit être reconnue souveraine mais, dans le domaine public, elle règne seulement dans la conscience des personnes qui sont investies de l’autorité.» (56) La séparation de l’Église et de l’Etat que nous présente le Nouveau Testament a marqué la pensée des réformateurs, car l’Église et l’Etat ont, sous le regard de Dieu, des vocations différentes.

A quel moment et comment l’Église chrétienne d’Occident a-t-elle perdu son chemin?
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(54) Voir l’idée de A. Kuyper sur la «souveraineté des sphères» dans ses Lectures on Calvinism, 91.

(55) P. Marshall, Thine is the Kingdom. A Biblical Perspective on the Nature of Government and Politics Today (London: Marshalls, 1984), 50, 57, 59.

(56) A. Kuyper, op. cit., 104.

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Paul Wells.

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